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来源：刁钻古怪网编辑：陶莉萍时间：2025-04-05 09:23:03

同样，中外问题已经不再是晚清以来的所谓中西问题，不再是中国文化的自我认同问题，或后发现代化国家的认同危机问题，而是在全球化与逆全球化时代如何重新界定自身与外部关系的问题。

史载曹丕为太子时，曾设想了一个家国冲突的两难境遇：君父各有笃疾，有药一丸，可救一人，当救君耶？父耶？众人议论纷纷，唯有邴原默不作声，曹丕问之，原悖然对曰：‘父也。议礼派的霍韬、黄宗明等皆引用《孟子》中舜窃负而逃的做法来强调维系父子孝情是为人之本[25]，是一切政治伦理秩序的基础，不能因身为天子而置家于不顾。

在家国同构的模式下，国家像同心圆的波纹一样一圈圈按血缘关系的亲疏远近推出去而建立，这样的解释模式在西周的宗法分封制下不成多大问题，通过分封建立起来的国是以血缘关系的家为基础。周代的分封制下，天子建国，诸侯立家[?]，家与国确实有很大的同构性。[46]君与父不同，个人与君的关系是互相选择的结果，二者之间关系的产生以一定条件（义、有道）为前提，一旦条件不在，则可弗受、可去，所谓天下有道则见，无道则隐[47]，君使臣以礼，臣事君以忠[48]。[⑦] 黑格尔：《历史哲学》，上海：上海书店出版社，2006年，第114页。大礼议中主张嘉靖帝尊崇本生父母的议礼派代表人物张璁批评为人后为人子的看法不顾私亲，发出了天下岂有无父母之国哉的质疑[23]，另一重要人物方献夫则以若朝廷令曰: 尔百官弃而父母，将与而官爵，百官将弃父母而取官爵乎？[24]的反问来说明父母重于天下，不可为了国而置家于不顾。

曾子自以为无罪，使人谢夫子。这种实然的家、国存在及其关系很早就被纳入了儒学观察思考的领域。在杨简看来，仁、敬、孝、慈、信，都是道一，是常觉常明仁爱精神在不同社会伦理角色的不同体现，而《大学》将其裂而为五，这割裂、违背了大道。

（第8册）在杨简看来，至善即是明德本体，本自安止，不需要再外在性地加上止于二字。有人问程子：格物须物物格之，还只格一物而万理皆知？程颐说:怎生便会该通？若只格一物便通众理，虽颜子亦不敢如此道。问臧奚事，则挟厕读书。此心虚明无体，精神四达，至灵至明，是是非非，云为变化，能事亲，能事君，上能从兄，能友弟，能与朋友交，能泛应而曲当，不学而能，不虑而知，未尝不清明，何俟乎复清之？清心即正心，正心，孟子之所戒也。

当然，杨简对《大学》几乎全盘否定的态度显然也是偏颇的。虽然陆九渊也讲读书，但是他的读书方法与程朱是有别的。

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欲齐其家者，先修其身。在杨简看来，忿懥情绪固然断不可有，但是恐惧、好乐、忧患并不能一概排斥，要具体而论，他说：夫忿懥则断不可有，至于恐惧，特不可屈于威武而恐惧尔，或君父震怒而恐惧，何不可？好乐而好色、好货则不可，若好善好学，何不可？忧患而为贫而忧、患失而忧，则不可，若忧道忧国，何不可？（第8册）杨简又说，孔子临事而惧，‘作《易》者其有忧患，好贤乐善，何所不可？而恶之也，是安知夫恐惧、好恶、忧患，乃正性之变化，而未始或动也（第8册）。而《大学》太分裂，曰此‘道学也，此‘自修也，此‘恂慄也，此‘威仪也，取吾一贯之心而截截然判裂之，殊为害道。陆九渊论格物还说：格，至也，与穷字、究字同义，皆研磨考索，以求其至耳，陈来也指出，陆九渊‘格的意思就是穷究至极，这个解释与程朱是一致的。

心本正、本清、本明，之所以不正、有昏昧，是因为意的遮蔽。陆九渊对此论曰：物果已格，则知自至，所知既至，则意自诚，意诚则心自正，必然之势，非强致也。同时，我们也要看到陆九渊格物说之复杂性一面。……人诚知止，即有定论，静安虑得，乃必然之势，非可强致之也。

作者系山东大学哲学与社会发展学院教授，博士生导师，哲学博士，教育部长江学者奖励计划青年学者，主要从事儒家哲学研究进入专题：杨简陆九渊《大学》。由此来看，陆九渊也非常看重诚意的工夫。

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有所好乐，则不得其正。先儒以《大学》为孔子之言，意之尔。

明明德于天下即天下平，这是儒家的终极理想与目标，此目标又从格物、致知开始。不起乎意，融明澄一，恶睹四者？夫人皆有此止，而不自知也。言舜心本静止，惟安焉而已。同时，止即是定、即是安、即是静，四者为一，只要不起意，融明澄一，没必要再加而后之顺序。读书亲师友是学，思则在己，问与辨皆须在人。摘要：南宋杨简认为《大学》非圣人所作，在思想义理上有支离、割裂之瑕疵，有害于道体之浑全。

同样，在对《大学》的看法上，杨简可谓是全面否定，而陆九渊基本上是全面肯定，两人观点反差较大。陆九渊在《武陵县学记》中还说:彝伦在人，维天所命，良知之端，形于爱敬，扩而充之，圣哲之所以为圣哲也。

‘古之欲明明徳于天下者，此是第二。《易传·系辞上》说圣人以此洗心，退藏于密，吉凶与民同患，在杨简看来，此洗心之说与《大学》正心说同病，都不是孔子的话，他说‘清心、‘洗心、‘正心之说行，则为揠苗，非徒无益，而又害之（第7册）。

同时，我们也不能像杨简那样将《大学》说得一无是处。《大学》论止在杨简看来有些刻意，不如《尚书》所说安汝止钦厥止说得自然。

此非圣人之言也，此以意为之，故有四者之序。思虑不动，内外融合为一，就不会有对衣食欲望的执着。《大学》非圣人之言，益可验者，篇端无‘子曰二字（第8册）。（第8册）相对程颐（伊川），杨简对程颢（明道）较为认可，但即便如此，他也非常不满程颢对《大学》的肯定与推崇，并由此认为程颢虽已入德，但仍不够通透。

但是杨简对《大学》无所不用其极之说持批评态度，他认为这是意说，是不自在、不自然的刻意，会导致致学于性外，积意而为道（第8册），而且与子思所说无入而不自得的观点也不一致。这也是强调六者前后顺承性，而此逻辑、前后秩序正是杨简所反对的。

人之所以为不善者，非其心之罪也，一昏而动于意，则差矣（第6册）。而又加‘止于之意，禹曰‘安女止，非外加‘止于之意也。

不能简单批判陆九渊，说他不注重读书。奚独太甲？举天下古今人心皆然，故孔子曰‘于止知其所止，‘于止，本止也。

有斐君子，如切如磋，如琢如磨。陆九渊又说：‘人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立也，学者第一义。我们先看陆九渊对《大学》的一些整体性评论。‘物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。

然而，在《大学》上升势头正猛的时候，杨简对其可谓迎头痛击，予以猛烈抨击、全面否定，他认为《大学》之书盛行于今，未闻有指其疵者，不可不论也（第8册）。不起意心之精神是谓圣是杨简心学的主旨，在他看来，《大学》就是起意、造作、穿凿、不自然，是外心以言道，支离、割裂了道体。

穷至事物之理，欲其极处无不到也。文曰格耳，虽有至义，何为乎转而为穷？文曰物耳，初无理字义，何为乎转而为理？据经直说，格有去义，格去其物耳。

陆九渊还说，格物者，格此者也。《大学》此说看起来有道理、深刻精微，实际上是错误、粗浅的。

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